Версия для печати

Милосердие по Евангелию от Иоанна в толкованиях русских библейских исследователей XIX-XXI вв.

Протоиерей Димитрий Юревич 23.10.2016 Доклад на Международной богословской конференции «Свети Климент Охридски – Милоста и милосрдието во Библијата и во Црквата». 20-22.10.2016, г. Охрид, Македония

Учение о милосердии в четвертом Евангелии раскрывается в самых разных аспектах, ведь основной темой этого Евангелия является тема любви, а милосердие представляет собой один из случаев практического осуществления любви, проявляемой через снисхождение и соединенной с прощением. В связи с этим представляет интерес рассмотрение двух текстов в Евангелии от Иоанна, содержащих учение о милосердии — Бога к людям и людей друг к другу: это слова Господа Иисуса Христа из беседы с Никодимом о цели воплощения Сына Божия (Ин 3:16) и Его же изречения в беседе с женщиной, взятой в прелюбодеянии (Ин 8:1-11). С учетом многообразия возможных подходов к пониманию указанных мест Евангелия в данном докладе предлагается их интерпретация в трудах русских православных исследователей XIX-XXI веков.

На важнейший нравственный смысл Откровения о воплощении Второй Ипостаси Святой Троицы указывает сам евангелист Иоанн в Первом послании: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою; и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин 3:16). Поэтому слова Христа в беседе с Никодимом, указующие на любовь и милосердие Божии, всегда были в центре внимания экзегетов; не составляют исключения и русские толкователи.

Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται ἀλλ’ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). В толковании этого изречения русские исследователи отмечают разные важные аспекты.

Епископ Василий (Богдашевский; 1861-1933) и Михаил Иванович Богословский (1844-1915) считают нужным особо оговорить, что эти слова являются продолжением беседы Христа с Никодимом и принадлежат самому Господу, а не являются лишь позднейшими рассуждениями евангелиста; в качестве аргументов они приводят теснейшую связь этого стиха с предыдущим [1], а также то, что без этого и последующих стихов беседа с Никодимом являлась бы неоконченной и была бы непонятной для собеседника Господа [2].

Георгий Константинович Властов (1827-1899) в своем комментарии следует мыслям древних церковных авторов — свт. Иоанна Златоуста и блаж. Феофилакта Болгарского — и подчеркивает, что поступок Божий по отношению к падшему человечеству можно сравнить с тем, как господин желает помочь своим рабам, причем «рабам неблагодарным», и при этом отдает в качестве выкупа за рабов не слуг, но своего сына — чего среди людей никто не делает не только для рабов, но даже для друзей [3]. В выражении «так возлюбил Бог мир» он видит указание евангелиста на то огромное, «беспредельное расстояние», которое имеется между Богом и миром, и которое не стало препятствием для проявления Божией любви [4]. Причиной же того, что Бог столь возлюбил мир, является исключительно благость Божия [5]. Этот же русский комментатор указывает, что греческий термин ἔδωκεν [эдокэн] («отдал») указывает на принесение Сына в жертву [6].

Епископ Михаил (Лузин; 1830-1887) и следующий ему протоиерей Иоанн Бухарев (†1909) обращают внимание на исторические условия, в которых было дано это Откровение: учение о Мессии, существовавшее в иудаизме начала I в. по Р.Х., не предполагало смерти Мессии, царство которого мыслилось как политическое торжество и установление всемирного господства. Поэтому для Никодима совершенно неожиданным является утверждение Иисуса о том, что основание Его царства возможно только через Его смерть [7]. Слово κόσμος [космос] («мир»), по их мнению, указывает не только на человеческий род, но и на все земные существа, которые «заражены грехом в лице согрешившего и грешащего человека» [8]. Термин ἔδωκεν означает не только посланничество, но и предание Мессии на смерть, т. е. содержит в себе предсказание крестной жертвы Христа [9].

Несколько иначе расставляет акценты другой русский исследователь — Николай Петрович Розанов (1857-1941). Он считает, что κόσμος — это не вся природа вообще, а только человечество в состоянии грехопадения. Ученый обращает внимание на форму глагола (аорист) ἠγάπησεν [игаписэн] («возлюбил»), которая обозначает здесь любовь Божию как уже известный из истории факт, поскольку «пришествие Сына Божия на землю для спасения людей было в то время фактом уже свершившимся» [10].

Близок к позиции этого исследователя М.И. Богословский, понимающий κόσμος как всех падших людей и делающий из этого вывод, что каждый человек — не только еврей — если уверует во Христа, то будет спасен. Это тоже противоречило тогдашним представлениям иудеев и также было ново и необычно для Никодима [11]. Данную мысль особо выделяет еп. Михаил (Лузин): «[сказано] «верующий», следовательно, право на участие в царстве Мессии не заключается в плотском происхождении от Авраама и во мнимой правде от дел закона, а в вере в Мессию, т. е. признание Его таким, как Он изображает Сам Себя» [12]. Отсюда следует парадоксальный вывод: если такой веры не покажут иудеи — они отпадут от Царства Мессии, если ее проявят язычники — то войдут в Его Царство [13].

Исследователь более нового времени, живший в эмигрантской среде середины прошлого века — епископ Кассиан (Безобразов; 1892-1965) уже не так категоричен в решении вопроса, является ли рассматриваемый стих изречением Господа или позднейшей интерпретацией евангелиста [14] — он уклоняется от прямого ответа на этот вопрос. Ученый подчеркивает, что в новозаветном учении слава Христова неотделима от Его страданий, поэтому данный стих говорит также и о славе Божией [15].

Современный русский библеист, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета протоиерей Александр Прокопчук (род. 1968) при анализе данного стиха подчеркивает мысль о том, что термин κόσμος указывает на всех людей в состоянии грехопадения. Он вспоминает аналогию, приводимую св. ап. Павлом, крещения как соучастия в смерти Христовой: «для того, чтобы жизнь покинула человека, он должен умереть. Так и Сыну Божию надо умереть, чтобы Его жизнь перешла к людям. Эта жизнь сообщается человеку в крещении» [16].

Таким образом, по мысли русских исследователей, понять, принять и познать на опыте милосердие Божие, проявившееся в Его деятельной любви через предание Единородного Сына в жертву, возможно лишь при наличии живой и горячей веры во Иисуса Христа.

Церковная традиция всегда рассматривала Евангелие от Иоанна как дополняющее и восполняющее произведения первых трех евангелистов [17]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в четвертом Евангелии мы не найдем тех поучений Господа о милосердии, которые хорошо известны из синоптических Евангелий — ни известной фразы из Евангелия от Луки 6:36, в котором верующие, получившие милость от Бога, призываются оказывать подобную милость другим (γίνεσθε οἰκτίρμονες καθὼς [καὶ] ὁ πατὴρ ὑμῶν οἰκτίρμων ἐστίν «итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд»), ни наставления в Евангелии от Матфея 9:13 о характере милости как снисхождения к согрешающему (πορευθέντες δὲ μάθετε τί ἐστιν· ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν· οὐ γὰρ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλ’ ἁμαρτωλούς. «пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»). В четвертом Евангелии отсутствуют даже сами термины οἰκτιρμὸς [иктирмос] («милосердие») и ἔλεος [элеос] («милость»), но это не означает, что в нем нет идеи милосердия к ближнему как снисходительной и милующей любви; наоборот, данная идея выражается неоднократно и различным образом. Одним из таких случаев является реакция Господа Иисуса Христа в ситуации, когда иудеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии (Ин 8:1-11).

Из дореволюционных авторов подробно и обстоятельно критическую гипотезу о позднейшей вставке данного фрагмента в оригинальный текст Евангелия от Иоанна [18] обсуждает епископ Василий (Богдашевский) [19]. Он рассматривает основные аргументы против подлинности этого текста (которые до сих пор звучат из уст исследователей скептического направления) и последовательно их опровергает. В своих рассуждениях он апеллирует как к сведениям из текстологии, так и к логике событий библейской истории, и делает вывод в пользу церковного взгляда на подлинность рассматриваемой перикопы [20]. Н.П. Розанов касается данного вопроса более кратко; рассмотрев аргументы «за» и «против», он склоняется в пользу аутентичности текста Ин 8:1-11 [21]. Исследователь прошлого столетия еп. Кассиан (Безобразов), напротив, не считал указанный фрагмент относящимся к оригинальному тексту и поэтому совсем не толковал данную историю [22]. Современный библеист протоиерей Александр Прокопчук более осторожен в данном вопросе: он считает, что «сам рассказ исторически достоверен и был сохранен в устной традиции до своей интерполяции в канонический текст Нового Завета» [23]. Другие упомянутые ниже исследователи безоговорочно признавали принадлежность данного фрагмента тексту Евангелия от Иоанна.

Г.К. Властов указывает на то, что иудеи привели женщину ко Господу не потому, что были возмущены ее преступлением (ученый ссылается на ветхозаветных пророков, которые свидетельствовали, что этот грех был весьма распространенным в еврейском обществе), но потому, что хотели выместить свою злобу на Господе, поставив Его в сложную ситуацию. По закону (Лев 20:10) полагалось предать смерти и прелюбодея, и прелюбодейку, и хотя род казни не был указан, обычным было побиение камнями. Теоретически евреи не могли совершить казнь без санкции римской власти, но случай с первомучеником Стефаном показывает, что римляне могли индифферентно относится к таким ситуациям, если не видели в казненных значимых для себя лиц. Поэтому, по мысли экзегета, иудеи желали вынудить Господа произнести обвинительный приговор. Но Господь желает спасти «и тело, и душу несчастной», потому что понимает, что ее преступление является для иудеев лишь поводом действовать против Него Самого [24]. Поэтому Он заставляет обвинителей вникнуть в собственную совесть и либо отказаться от применения закона по отношению к обвиненной, либо объявить самих себя безгрешными. Христос «переносит закон из сферы буквы в сферу нравственную», показывая, что нет ни одного человека без греха. Старцы уходят в первую очередь, потому что имеют более продолжительный опыт личной борьбы со грехом и знают, что каждый может согрешить [25], причем ушли только обвинители, а присутствовавший народ остался и прославлял Господа. Г.К. Властов считает, что вопрос о том, что именно чертил Господь пальцем на земле — совершенно бесполезный, поскольку это было действие, замедлявшее ответ и ставившее своей целью спасти жизнь женщины [26]. Дальнейшее обращение Иисуса к жене («И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши»; Ин 8:11) русский экзегет рассматривает как проявление «великого милосердия» Божия. Он сопоставляет это изречение со словами Господа из Евангелия от Матфея: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф 18:11) и в прощении блудницы Иисусом («Я не осуждаю тебя») видит суд Христов, который он называет «судом бесконечного милосердия» [27]: Его суд ставит целью не наказание, а дарование надежды и последующее исправление грешника, причем необходимость исправления следует из слов Господа «иди и впредь не греши» [28]. Г.К. Властов замечает, что, в данном случае имеется принципиальное отличие в речи Господа от случая исцеления больного при купальне Вифезда: там Христос к словам «не греши больше» добавил фразу «чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин 5:14), здесь же этого нет. Экзегет предполагает, что Господь «вероятно, знает, что полученное женой освобождение от суда... подготовило... [ее] душу к восприятию чистоты, от любви к Богу происходящей и не нуждающейся в угрозе» [29], что, по мнению толкователя, и послужило к исправлению женщины.

Епископ Михаил (Лузин) в целом давая сходный комментарий, подробно останавливается на том, в чем заключалось в данном случае искушение Господа со стороны книжников и фарисеев. Если бы Он постановил предать блудницу смерти, тогда Его обвинили бы в том, что он идет как против римской власти, которая запрещала евреям производить смертную казнь, так и против римского законодательства, которое не рассматривало прелюбодеяние достойным смерти; если бы Он оправдал ее, то Его обвинили бы в нарушении закона Моисеева. Однако, констатируя данную дилемму, епископ Михаил, как и Г.К. Властов, считает, что книжники и фарисеи знали милосердный характер Господа и предполагали более вероятным второй исход дела — Его желание помиловать блудницу [30]. Обсуждая, что писал на земле Иисус, он также замечает, что этого не следует допытываться, но склоняется к мысли о том, что это Иисус писал ответ вопрошавшим. Слова «кто из вас без греха» экзегет понимает как указание на то, что все в той или иной степени согрешили против заповеди о целомудрии [31]. Наконец, фразу Иисуса, обращенную к женщине, он толкует, цитируя блаженного Августина — «Господь осудил, но — грех, а не лицо» [32].

Протоиерей Иоанн Бухарев следует предыдущим двум толкователям, излагая их мысли сокращенно [33]. Эти же идеи излагаются и в кратком толковании современного исследователя протоиерея Александра Прокопчука, из особенностей экзегезы которого следует отметить следующую мысль: обвинители покидали свое место от старшего к младшим в определенной последовательности — «каждый из обвинителей уходит, как только становится старшим после ухода предыдущего старейшины» [34].

Н.П. Розанов демонстрирует, что целью книжников и фарисеев было не установление справедливости, а попытка искусить Иисуса. Он напоминает, что по закону Моисееву должно было предать смерти не только блудницу, но и блудника, однако иудеи привели ко Христу только женщину. Поэтому, считает экзегет, в данной ситуации Иисус не мог бы вынести смертный приговор (это не было бы обосновано юридически), однако мог бы призвать к милосердию, что и стало бы поводом для обвинения Его в нарушении закона [35]. Далее толкователь объясняет, почему Христос указывает иудеям, приведшим женщину, на их собственную греховность: они не были официально поставленными судьями, от которых никто не требует личного безгрешия, а добровольно взяли на себя обязанность судей. Будучи религиозными вождями, они желали представлять собой пример религиозной жизни, но Иисус прежде уже объяснял, что истинно религиозный человек не будет судить ближнего (Мф 7:1). Толкователь также замечает, что первым бросить камень должен был свидетель преступления [36].

Историю с женщиной, взятой в прелюбодеянии, русские исследователи Евангелия от Иоанна характеризуют как замечательный образец милосердия, продемонстрированный Христом в качестве подражания для верующих. Проявление милосердия понимается в данном случае не только как прощение, но и как залог будущего исправления. Процитированная Г.К. Властовым мысль блаж. Августина в отношении данной истории («Господь осудил, но — грех, а не лицо») стала в церковной жизни одним из руководящих принципов христианской любви и аскетического делания («Люби грешника и ненавидь грех в нем»). Таким образом, в интерпретации русских толкователей, учение о милосердии в Евангелии от Иоанна раскрывает один из важнейших аспектов христианского учения о любви к ближнему.

Библиография

1. Богословский М.И. Беседа Иисуса Христа с Никодимом // Православный собеседник. 1906. Т. I. С. 499-510. Т. II. С. 23-36.
2. Бухарев И.Н., прот. Толкование на Евангелие от Иоанна. 2-е изд. М., 1915. VII, 277, 8, III с.
3. Василий (Богдашевский), еп. К изъяснению Иоанна 3:1-6:71 // Труды Киевской духовной академии. 1917. № 3-8. С. 153-182.
4. Василий (Богдашевский), еп. Неповрежденность четвертого Евангелия // Труды Киевской духовной академии. 1917. № 9-12. С. 273-285.
5. Ветвеницкий К., свящ. Об отношении Евангелия Иоанна к первым трем Евангелиям // Странник. 1873. № 9. С. 202-236.
6. Властов Г.К. Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. 460, III с.
7. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровью и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2001. 174 с.
8. Михаил (Лузин), еп. Беседа Иисуса Христа с Никодимом // Прибавления к Творениям святых отцов. 1862. № 21. С. 55-132.
9. Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. Киев, 1902. II, 586 с.
10. Прокопчук А., прот. Лекции по Евангелию от Иоанна. 2-е изд. М., 2015. 168 с.
11. Розанов Н.П. Толкование на Евангелие от Иоанна // Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина и преемников. Т. 9. СПб., 1912. С. 284-505.

Примечания

[1] Василий (Богдашевский), еп. К изъяснению Иоанна 3:1-6:71 // Труды Киевской духовной академии. 1917. № 3-8. С. 159.

[2] Богословский М.И. Беседа Иисуса Христа с Никодимом // Православный собеседник. 1906. Т. I. С. 499-510. Т. II. С. 28.

[3] Властов Г.К. Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. С. 158-159.

[4] Там же. С. 158.

[5] Там же. С. 159.

[6] Там же. С. 159-160.

[7] Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. Киев, 1902. С. 103-104. Бухарев И.Н., прот. Толкование на Евангелие от Иоанна. 2-е изд. М., 1915. С. 40-41.

[8] Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие... С. 104. Бухарев И.Н., прот. Толкование... С. 41.

[9] Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие... С. 104-105. Михаил (Лузин), еп. Беседа Иисуса Христа с Никодимом. С. 126. Бухарев И.Н., прот. Толкование... С. 41.

[10] Розанов Н.П. Толкование на Евангелие от Иоанна // Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина и преемников. Т. 9. СПб., 1912. С. 342.

[11] Богословский М.И. Беседа... С. 28, прим. 4; 29.

[12] Михаил (Лузин), еп. Беседа Иисуса Христа с Никодимом // Прибавления к Творениям святых отцов. 1862. № 21. С. 124.

[13] Там же.

[14] Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровью и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2001. С. 54.

[15] Там же. С. 55.

[16] Прокопчук А., прот. Лекции по Евангелию от Иоанна. 2-е изд. М., 2015. С. 37.

[17] Подробнее см.: Ветвеницкий К., свящ. Об отношении Евангелия Иоанна к первым трем Евангелиям // Странник. 1873. № 9. С. 202-236.

[18] Строго говоря, исследователи критического направления ставят под сомнение подлинность текста Ин 7:53-8:11, т. е. начиная с последнего стиха предыдущей главы.

[19] Василий (Богдашевский), еп. Неповрежденность четвертого Евангелия // Труды Киевской духовной академии. 1917. № 9-12. С. 273-285.

[20] Там же. С. 282-285.

[21] Розанов Н.П. Толкование... С. 391.

[22] Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровью и духом. С. 16.

[23] Прокопчук А., прот. Лекции... С. 80. Прим. 1.

[24] Властов Г.К. Опыт изучения... С. 313-314.

[25] Там же. С. 314.

[26] Там же. С. 315.

[27] Там же.

[28] Там же. С. 316.

[29] Там же.

[30] Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие... С. 252.

[31] Там же. С. 253.

[32] Там же. С. 254.

[33] Бухарев И.Н., прот. Толкование... С. 105-107.

[34] Прокопчук А., прот. Лекции... С. 80. Прим. 1.

[35] Розанов Н.П. Толкование... С. 392.

[36] Там же.

Метки: Новый_Завет